Sefaria Akeidat Yitzchak, Mavo Shearim - Gate 1:1

About This Text

Jewish Thought

Author:

Akeidat Yitzchak, written by the Spanish rabbi Isaac ben Moses Arama (c. 1420 – 1494) , is a collection of philosophical sermons on the Torah. The book is composed of 105 “gates” with each gate containing a sermon. Each sermon discusses a philosophical idea that comes from the chosen texts and a commentary that tries to solve the problems in the text. Akeidat Yitzchak was first published in 1522 in Salonika.

Composed: Salonica / Thessaloniki (c.1455 - c.1495 CE)נוצר/נערך: Salonica / Thessaloniki (1455 - 1495 לספירה בקירוב)

Current Version

Akeidat Yitzchak, Pressburg 1849

Select Version

Source: nli.org.il

Digitization: Sefaria

License: Public Domain

Revision History

For commentary etc. (right side page under resources) click: Akeidat Yitzchak, Mavo Shearim with About (sefaria.org)

Mavo Shearim

בזה השער יבאר שהתכלית כל עוד שיתעלה יתעלו הפעולות המביאות אליו ויהיה בטוח בהגעתו:

למה שהיה [תוכן כוונת הרב ז"ל, כי התכלית הנרצה מכל פעולה מיוחס ונערך אליה כיחס הצורה אל החומר. כי כמו שהצורה תכין תחלה את החומר להיות ראוי לה. כן יכין התכלית העולה תחלה בלב הפועל את הפעולות הנצרכות להשיג התכלית על ידם. וכמו שרק החומר הראוי והנכון יכול לקבל גם צורה נאותה וראויה, תחת כי לחומר עכור ונבזה לא תתחבר לעולם צורה נאותה. כן יושג תכלית יקר וטוב רק ע"י פעולות יקרות וטובות, ופעולות פחותות תביאנה לרוב רק תכלית שפל ונבזה, על כן אמרו חז"ל וכל מעשיך יהיו לשם שמים, כי מזאת ימשכו לך שתי תועליות. הא' כי בהיות תמיד התכלית היקר הזה לנגד עיניך יהיו גם מעשיך תמיד טובים ויקרים, והב' כי בהיות מגמתך תמיד לטובה ולהְרֵצָות פני עליון, יעזרך הוא יתב' אשר אין חקר ליכלתו להשיג חפצך, ובזה באר כמה פסוקים. ובהקדמה זאת באר גם מאחז"ל לעולם יסדר אדם שבחו ואח"כ יתפלל. ר"ל כי לפני התפלה יציג המתפלל לנגד עיניו גדל מעלת הי"ת, למען יבין גדל יקרת התכלית בתפלתו אשר יתפלל אל הי"ת הנשגב והנפלא על כל הנמצאים, כמאה"כ (בראשית ח) היפלא מה' דבר, ר"ל היש דבר נפלא יותר מהי"ת, הלא הוא לבדו נשגב ונפלא על כל, ובהעלותו על לבו באופן זה יקרת תכלית תפלתו, תהיה גם תפלתו בעצמה פעולה יקרה ונכונה מבלי תערובות מחשבות פגול.] שכל מלאכה וכל למוד וכל מעשה וכל בחירה אמנם יפנו אל הטוב הנכסף מפאת עושיהם. וגם אמנם לא כל איזה תכלית שיוכסף יתחדש ויתהוה מפעולות (נ"א מאי אלו פעולות) שיוקדמו אליו. אבל בחינת התכלית עם מה שקודם לו בחינת הצורה עם מה שהוא היולי לה. כי על כן שמו צורך ידיעתו להשגתו כמטרה לחץ. וזה כי כאשר הצורה המושכלת תמציא ותכין הדברים הנאותים לקבלת'. ומציאותם הפעליי יוציא הצורה ההיא אל הפועל. כן ציור התכלית בלב הפועל יזמין ויכין כל המעשים המתיחסים להגעתו. ומציאותם יוציאוהו אל הפועל. כי אל התכלית סגולה נפלאה להמשיך ולהישיר אליו את אשר יכספהו. ואם יראה בתחלתו מפליג או נוטה בהישרתו ימין או שמאל. כאשר יקרה למי שיקשור ראש החבל במקום החפץ וראש השני יחזיק. עד שאם ימשכהו מצד הראש התקוע או אם יבא בעצמו דרך החבל אשר בידו תהיה אצלו ההגעה לשם נקלה מאד. אמנם אם יסכלהו איך יתיישר נגדו. חויב מזה שבהתחלף מדרגת התכליות. תתחלף לפיהן מדרגת הפעולות הקודמות אליהן. כי בהיות התכליות בשפל המדרגות הם ירדו לרגלם. ובהנשאם ינשאו לעומתם. על כן הטיבו אשר דברו (אבות פ"ב) כל מעשיך יהיו לשם שמים. בהמשך מזה שתי תועלות גדולות. הראשון כי בהיות התכלית נורא ונשגב על כל התכליות. הפעולות המביאות אליו גם המה יעלו עמו. והשני כי כאשר הוא ית' תכלית המעשה הוא בטוח ההגעה אליו על כל פניו. מה שאין כן לשאר התכליות. כי אם יישירו אל המעשים היותר נאותים אל הגעתם לא יחייבו הגעתם. שכבר יקרה שלא יושגו לסבות, וזהו מבואר. זה שאמר הכתוב (ישעיהו מ׳:ל״א) וקוי יי' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצי ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו. אמר כי השמים מגמת פניהם אל התכלית העליון ית' ישיגום שתי תועלות האלה. ועל הראשונ' והוא הבטחון על השגת התכלית על כל פנים אמר יחליפו כח. כי לא ימנע מהם ללאות ועמל ישיגום בשום צד. ועל השנית שהוא יקר תפארת מדרגת הפעולות אמר כי ברוב התשוקה ההיא יעלו אבר כנשרים. יעופו וישכונו על גפי מרומי הענינים העליונים ההם מעלה מעלה. ולזה סמך אמרו ירוצו ולא ייגעו. כי אע"פ שהם פונים בזה משפל מצבם אל רום המעלה הנשקף על פני הדרושים העליונים מהם במדרגה בלתי בעל תכלית. והיה מהראוי שישיגם היגיעה שתשיג למי שעולה מהשפלה אל רום ההר. עכ"ז ירוצו ולא ייגעו. ועל הבטחון על השגת תכליתם אמר ילכו ולא ייעפו. כי אף על פי שתתארך השגתו לא ישיגם הלאות המשיג למי שירבה לו הדרך. אבל ילכו עד השיג תכליתם ולא ייעפו: והענין עצמו הוא מה שכוון המשורר באמרו (תהלים קי"ח):

ברוך הבא בשם ה' וכו'. כי השם מגמת כל פעולותיו לשם ה' כמו שאמרנו ישיגוהו שתי התועלות אשר זכרנו. ועל הראשון והוא מדרגת פעולתו על שאר הפעולות. אמר שהוא ברוך ומבורך בין הבאים מבית יי'. כי זה יורה על מעלת התכלית ההוא מיתר הפעולות הנפעלות על ידי זולתו. ועל הבטחון בהשיג המבוקש אליו על כל פנים אמר, אל יי' ויאר לנו וכו'. אמר כי נכון לבו בטוח ביי' אשר הוא תכליתו שהוא עכ"פ יאיר ויישר אותנו דרך ישכון אור להשגתו. ועל דרך שאמר (תלים מ"ג) שלח אורך ואמתך המה ינחוני. והמשיל לזה המשל עצמו אשר הנחנוהו ראשונה. והוא שאם תאסור חג בעבותים עד קרנות המזבח. שהוא מקום החפץ והמכוון מתכלית הב"ח ההוא המובא בית ה'. הנה לא ימלט מהגיע אל המקום אשר אליו נתבקש והוא המזבח. אם שיבא לשם דרך החבל או שימשיכוהו אליו. ואמר, אלי אתה ואודך אלהי ארוממך. על דרך שאמר משה אדונינו ע"ה (שמות ט״ו:ב׳) זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו. כמו שיתבאר במקומו ב"ה. כי זה וזה הוא טעם לומר שמהצד ההוא יש לכל מבוא לכוין אל עבודתו ולשומו תכלית אל כל פעולותיו. גם שלמה אמר על הדרוש הזה עצמו (משלי י״ח:י׳) מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב. כי על הגיעו על הכוונה על כל פנים אמר צדיק. כי הוא השלימות הקניני הכולל כל השלמיות. כמו שמבאר החכם תואר הצדיק בספר הה' מהמדות. ונשגב על עוצם מעלת הפועל כמו שאמרנו. ואמר בו ירוץ. על דרך שאמר הנביא ירוצו ולא ייגעו. ולפי שעוז המגדל לא יאות לענין המרוצה. סמך לביאורו. הון עשיר קרית עוזו וכחומה נשגבה במשכיתו (שם) לומר שמה שאמר מגדל לאו דוקא מגדל בנוי לתלפיות. אבל יאמר כן מהצד ההוא עצמו שהון עשיר הוא מגדל או קרית עוזו וכיושב בחומה נשגבה במשכיתו. כלומר כי שם ה' הוא חוזק ועוז ותעצומות ביד הקורא בו לרוץ ולהגיע אל המבוקשים הגדולים מבלי שום עיפות ויגיעה כלל. והנה להיות הדבר כאשר הונח היה דבר אדונינו דוד אל הפלשתי במעשה הגדול ההוא (שמואל א י״ז:מ״ה) אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל וגו'. היום הזה יסגרך וכו' הרי שכיון אל שני הענינים האלו. ועל הראשונ' אמר אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון. ביאר לו בזה החלוף הנמרץ אשר בין פעולותיה' במדרגה כי הוא בא בהשתדלות שפל ופחות במה שהוא מבוקש אנושי לבד. אמנם שהוא משתדל בעסק פועל מעולה מאד במה שהוא פועל אלהי מכוון לעבודתו ולקנאתו. ועל השנית אמר יסגרך יי' בידי. כי מאחר שאתה בא אלי במה שתבטח על בקיאותך בענין המלחמה ושמת מגמת פני תכליתך לקנות שם ותהלה. בהיותך עורר חרב כידון וחנית על קהל רב ועם עצום ואין מכלים. והנה הוא ידוע כי אם השקפת התכלית הזה הישירך להיות מלומד ומזורז במלאכה ההיא. עד שכבר נפל פחדך על מתנה גדול כיום הזה. לא יחוייב מזה שתנצח על כל פנים. שכבר איפשר שיערוך כנגדך איש גבור חיל גדול ועצום ממך ויהרגך. אמנם אנכי הבא בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל וכו'. כיון ששמתיהו תכלית לפעולתי וקנאת ה' צבאות תעשה זאת. לא די כי לבי סמוך ולא יירא מהנפיל' בידך. אבל אני בוטח בה' כי היום הזה יסגרך בידי וידעו כל העם הזה כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה'. כי לה' המלחמ' ירצה כי לא יובטח המשים תכליתו הנצוח שינצח עכ"פ. אמנם מי שתכליתו ומגמת פניו הוא אל השם ית'. נעימות הנצוח בימינו תמיד. כי לה' המלחמ' עם מעלה ורוממות המעשה כמו שאמרנו: והענין הזה בעינו אמרו במקום אחר באר היטב. אמר (תהילים כ׳:ח׳) אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר. וביאר שני הענינים הנמשכים. ועל ההבדל שביניהם במעלה ושפלות אמר המה כרעו ונפלו וכו'. יאמר שמצד בואם בסוסים וברכב המה יבואו במדרגה פחותה ושפלה. אמנם אנחנו כשבאנו בשם ה' קמנו ונשאנו נס של גדולה. וכמו שאמר ראשונה ובשם אלהינו נדגול. והיה זה המאמר שוה לאומרו אתה בא אלי בחרב וכו' ואנכי בא אליך וכו'. ועל בטחון הנצחון אמר (שם) ה' הושיעה המלך יעננו וכו'. דומה למה שאמר בכאן היום הזה יסגרך וכו'. וגם למה שסיים (שם) ימלא ה' כל משאלותיך. ויתר כוונותיו במעשה ההוא הנכבד ובפליאות מאמריו אשר לשם בפרשת נח יתבארו יפה תחזה ותשמח ביי':

ובמדרש לרז"ל (ויקרא רבה כ"א) שעל הענין הזה יסד דוד מזמור ה' אורי וישעי וכו' (תהילים כ״ז:א׳). וע"ז היסוד אבארהו כפי אשר ירא' בעיני נמשך אל הכוונה ומסכים אל הכתובים. אמר כי כאשר ישים מגמת פניו בכל פעולותיו אל התכלית העליון ההוא. מי הוא זה ואי זהו אשר יפול פחדתו עליו בכל עניניו מתחילתן ועד סופן. לא כאשר יתיעצו הקמים עליו בתחלת הענין. כי על זה אמר. בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי. והן הנה דברי הפלשתי עצמן לכה אלי ואתנה את בשרך וכו' כי אז צרי ואויבי והם מלך פלשתים וכל שריו כלם היו בעוזרי כאשר התנו בתחלה. ברו לכם איש וירד אלי אם יוכל להלחם בי וכו' כי אחר זה בנפול גבורם המה ג"כ כשלו ונפלו כלם יחד ולא היה להם פה להשיב. גם יצדק צרי ואויבי לי. לי לעבדים על פי תנאם. וזכר זה הענין המפורסם לראי' לשאר המעשים כי לא יירא ממחשבות האויבים ומעצתם בנפול עליו בתחילה. וגם לא בהחילם לעשות מה שיזמו לעשות. כי על זה אמר. אם תחנה עלי מחנה וכו'. וגם לא כאשר ישימוהו לפועל. כי על זה אמר. אם תקום עלי מלחמה. ואמר בזאת אני בוטח. כי בכל צד מאלו הצדדין הוא בבטחון גמור בזאת הכוונה שזכר באמרו ה' אורי וישעי. כמו שזכרנו: ויתכן שירצ' אחר שלא יירא לבי שתחנה עלי מחנה. זאת היא עצמה הבטחה שלמה שלא תקום עלי מלחמה. שאי אפשר מלחמה אם לא שתחנה מחנה תחלה: אחת שאלתי מאת ה'. כי בעצם ותמיד הוא פועל נכח התכלית הזה העליון. שאין צריך לומר בפועל הפרטי ההוא של הפלשתי שהוא הישיר נכחו למה שחרף מערכות אלהים חיים. כי אם בכל מעשיו ומלחמותיו יש לו השקפה תמידית אליו ית'. והוא שיבקש התגברות והתקוממות עליהם כדי שיהי' שליו ושקט לחזות בנועמו ולבקר בהיכלו ואין מחריד. מה שאין כן המנגדים אליו הנלחמים בו שאין כוונתם כי אם אל המלחמה והנצוח מצד עצמן. הוא מה שביאר במקום אחר אני שלום וכי אדבר המה למלחמה (תהילים ק״כ:ז׳). [אני שלום. ר"ל כל תכליתי בהעריכי מלחמה נגד אויבי הוא רק לסבב השלום הבא לפעמים אחרי המלחמה, כי רק אותו אני אחפץ. המה למלחמה, ר"ל מה שאין כן אויבי כי כוונתם ותכליתם רק המלחמה בעצמה, ואותה לבד הם מבקשים בלבם הרע החפץ להרע לזולתם.] ירצ' אפילו כי אדבר קשות על עסקי מלחמות אין דעתי ודעת הנלחמים בי שוה. כי אני מכוין אל השלום וההשקט אשר יבואו אחרי כן והמה כוונתם למלחמה עצמה: כי יצפנני בסכה וכו'. אמר שכוונה זו תספיק לשיגין עליו ויצפנהו בסכה עד יעבור הוות האויבים ההם. כי תקראנה אותו כאלה. וגם עתה ירום ראשו על אויביו סביבותיו המבקשים את נפשו. בשיש לפעולותיו מעל' נפלאה על פעולותיהם: ואזבחה באהלו זבחי תרועה. היא ההכנעה וההשתעבד אליו ית' עם ההודא' והשבח שהוא ית' עושה כל להיות אליו מגמת פניו. כמו שאמר ראשונ' באומרו תהלים קי"ח) אלי אתה ואודך וכו' הודו לה' וכו'. ולזה אמר אשירה ואזמרה לה'. ואחר שהקדים זאת הכונה הנפלא' ערך לפניו ית' תפלתו המיוחדת אליו להצלחת נפשו. וסדרה על האופן היותר נאות שאיפשר. כפי מה שיתבאר בהציעי הצעה. קראתיה: עיון תפלה. אמרו חז"ל לעולם יסדר אדם שבחו של מקום תחלה ואח"כ יתפלל (ברכות דף ל"ב ע"א). והוא מה שהקדימו מסדרי התפלות פסוקי דזמר' קודם התפלה. גם בתפלה עצמה הקדימו אבות וגבורות וקדושות שהיא עצמו ענין האל הגדול הגבור והנורא. לפי ענינו יתבאר עם האבות [לפי ענינו יתבאר עם האבות וכו', ר"ל כי ענין זה שהי"ת הוא גדול, גבור ונורא, נודע ע"י מקרי האבות הקדושים והנהגתו האלהית, אשר יחד להם הי"ת, ע"כ הוזכרו תארי הי"ת הנשגבים האלה, בברכת אבות, במקום אמרו אלהי אברהם וכו' כי כל אחד מהם הכיר אחד מתאריו אלה ית' יותר מזולתו, כי מאמר "היפלא מה"' וכו' המורה על גדולת הי"ת, והיותו נשגב ונעלה על כל, נאמר באברהם, ומאמר "קח את בנך" וכו' המורה על תואר גבור ר"ל שהוא ית' המלך הכל יכל, אשר יוכל לצוות כל זולתו, כל אשר יחפוץ, גם כבישת רחמי אב הטבעיים על בנו, מורה ונאמר על יצחק, ומאמר "ושמרתיך בכל אשר תלך" המורה על השגחה פרטית וההנהגה הנסיית אשר בו ינהיג הי"ת את יראיו, אשר כל זה נכלל לדעת הרב ז"ל בתואר נורא, נאמר אצל יעקב,] כמו שידוע לרבים. והנה זכרו הענין כלל ופרט. וראוי לערוך שבחים אלו תחלה כדי להישיר כוונת המתפלל אל מה שראוי לכוין אליו בתפלתו. וזה כי תואר הגדול יורה על היותו ית' סבת הסבות מקטנם ועד גדולם וגדול שבכלם. ומעתה אין דבר גדול ונפלא ממנו ית' שלא יוכל המתפלל לשאול עליו וכמו שאמר (בראשית י״ח:י״ד) היפלא מיי' דבר. ותואר הגבור יורה על יכלתו המוחלט ושאין מוחה בידו כמנהג מלכי האדמה מהשרים והיועצים וכמ"ש (קהלת ח׳:ד׳) באשר דבר מלך שלטון וכו'. ותואר הנורא יור' על שהוא משגיח ושופט צדיק וישר לתת לאיש כדרכיו אין לפניו עולה ולא משא פנים. ומזה יתישר המתפלל להצדיק עצמו בתפלה ולא ישאר דבר שלא כהוגן וכמ"ש שלמה ע"ה (מלכים א ח׳:ל״ט) ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו. והכונה הזאת באלו התארים תתבאר להם ז"ל במס' יומא (ס"ט: ע"ש) באמרם משה אמר האל הגדול הגבור והנורא. אתא ירמי' ואמר עכו"ם מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו אמר האל הגדול והגבור ולא אמר נורא. אתא דניאל אמר עכו"ם משתעבדים בבניו איה גבורותיו אמר האל הגדול והנורא. אתו אנשי כנסת הגדול' אמרו זו היא גבורותיו שכובש את כעסו ונותן ארך אפים לעוברי רצונו. זו היא נוראותיו שאלמלא נוראותיו אומה אחת איך יכולה לעמוד בין האומות: הנך רואה שירמיה מטעם היושר והמשפט היה מוציא והנורא. כי איך יתכן מצד יושרו שיהיו העכו"ם מקרקרין ושמחים בהיכלו כגוי אשר צדקה עשה. ועל זה פירשו רז"ל (סנהדרין צ"ו.) אמרו צדיק אתה יי' כי אריב וכו' מדוע דרך רשעים צלחה וכו' (ירמיהו י״ב:א׳). ודניאל הוציא גבורה מצד החולשה הנראית לעין מצד שעכו"ם משתעבדים בבניו והיא יושב ותוהה כאיש נדהם. וכמו שאמר הנביא בעלונו אדונים זולתך (ישעיהו כ״ו:י״ג). אמנם כנסת הגדולה החזירו הגבורה מהטעם עצמו. כי מאחר שהוא כובש את כעסו שהיה לו לקצוף עליהם ולייסרם והוכיח לבניו הוזקק שלא למחות במזיקין שלא כרצונו. וכמו שאמרו (ברכות ג'.) אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי. הנה הוא נוצח לגבור שבגבורים ואין זולתו. וגם החזירו והנורא מצד עוצם ההשגחה וההתבוננות בהעמדתם ביניהם בביטול מחשבותיהם ונכליהם. דסלקי ונחתי בהם בכל עת ובכל שעה. ולהיות העצה נכונה מאד התחיל בה מרע"ה באומרו (דברים ג׳:כ״ד) ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וכו' אעברה נא ואראה. והדברים מבוארים לפי הכוונה: וזה הדבר בעצמו אשר כיוון אליו המשורר בסוף זה המזמור שהיינו עליו. אמר שמע יי' קולי וכו' כי אחר שהקדים כל מה שאמרנו ראשונ' מהשבח כעין פסוקי דזמרה. עכשיו בעת התפלה חזר לסדר לו אלו הג' ענינים. וכלל ראשונה בזכרו שם יי' כי הוא השם אשר יכלול האל הגדול הגבור והנורא יחד בלי ספק. כמו שיתבאר זה יפה אצל: לכן אמור לבני ישראל אני ה' בגזרת ה'. והיה הכוונה באומרו שמע ה' קולי אקרא. כי הכל נזכר דרך כלל. אמנם פרטם יזכרם אחרי כן אחת לאחת. ואם שינה את סדרן: והנה על ענין הגבורה לענין שאלתו מיוחדת אמר. לך אמר לבי וכו'. [לך אמר לבי וכו', ר"ל עליך ועל אודותיך הי"ת, אמר לבי לשאר כחות נפשו בקשו פני, ר"ל בואו עדי, ואני אביא כלכם אל התכלית הנרצה, כי את פניך ה' אבקש לבד, ואתה תישירני ותוליכני אל התכלית האמתי, ויען כי השגת הי"ת היא עמוקה מצד עצמה, ר"ל עומק המושג, ומצד האדם אשר ירצה להשיגה שהוא קוצר המשיג, ע"כ התפלל על הראשונה אל תסתר פניך ממני, ר"ל אל נא תהי השגתך נעלמת ממני, ועל הב' אמר אל תט באף עבדך קצר ההשגה:] ורוב המפרשים אמרו שהוא מאמר הלב אל עצמו שפניו יבקשו אל השם ית'. ואינו מתיישב יפה על הלשון. ולדעתי כאן ביאר הסבה שעליה היה מיחד התפלה אליו יתברך ובעבודה השתוקק תמיד לשבת בבית ה' ולבקר בהיכלו. והוא כדי שיושפע לו שם אצילות השפע האלהי ותנוח עליו רוח הקדש מאתו. להשיג אמתת העיונים והדעות מבלי שום שיח וסיג. ממה שישיגו לנמשכים אחר העיון הפילוסופי. לפי מה שיסדו השכל האנושי בחקירותיו ויחסוהו לשפע שכל הפועל המושפע עליהם. אבל שהוא לא היה מקוה ומיחל בהם שום תקוה ותוחלת לקבל בהם שום תועלת מזולתו ית'. ושהוא לבדו האל הגבור להצליחו ולהצילו מיד עושקיו כח, ולזה אמר כנגד השם ית'. עליך ועל השגת דבר מעניני אמתתך. אמר לבי לשאר כחותי בקשו פני. כי אלי אתם צריכים ואני אביאכם אל תכלית מה שיושג בזה על שלימותו. כי חשב לי משפט האמת והצדק בזה. והפך ממה שיגזרהו הוא שקר. אבל אני לא אמשך אחריו בדרושים עליונים כאלו כי את פניך ה' אבקש שתישרני באמתך ותלמדני. שהיא גבוהה גבוהה מהשכל האנושי רוממות בלתי משוער. וכמה אמת הדרוש הזה עצמו מפיו ית' אל שמואל הנביא כשאמר לו (א' ט"ז): האדם יראה לעינים ויי' וכו' כמו שיבא ביאורו יפה בתחלת פרשת ויצא ב"ה: אל תסתיר פניך ממני וכו'. הנה על צדקו נפשו בשאלתו כמו שראוי לעשותו מצד היותו ית' נורא. ושלא תחשב לו לעזות להיות השאלה קשה מצד המשיג והמושג. יאמר אל תסתר פניך וכו'. בקש מלפניו שלא יטרידוהו מבקשתו. זאת הסבות ההנה. ועל עומק המושג אמר אל תסתיר פניך ממני. ירצה שיקריב ויגלה אליו ההשגות העליונות המכוונות אל פניו ולא יסתרו ממנו מצד עליונותם. ועל קוצר המשיג אמר אל תט באף עבדך. ירצה שלא יחרה אפך בעבדך בקרוב לדרוש ולבקר במופלא ממנו. ונתן טענה וסבה לזה באמרו עזרתי היית וכו'. ירצה אחר שעזרתי היית מבטן אמי לתת בי שכל וצורה נכבדת פונה אל זאת התשוקה המעולה שזו היא התחלת שלמותי. יאות לך שמכאן ואילך אל תטשני ואל תעזבני וכו'. כי המתחיל בדבר מבקשים ממנו לגמור: כי אבי ואמי עזבוני וכו'. רחוק היא שיתרעם דוד מאביו ואמו שעזבוהו ומבקש מהשם ית' שיאספהו כי אין מאסף אליו. ומי יתן כל יתומי עם יי' כמוהו. וחכמינו ז"ל בקשו בו צדדים. אמנם יראה שכיון בזה למה שאמרנו מזכרון שבחו ית' מצד היותו האל הגדול שהכוונה שהוא סבת הסבות כלן. ושאין דבר גדול ונפלא אליו מעשותו. וזה במה שירמוז במליצתו זאת אל מה שכתבו החכם בסוף המאחר השני מהשמע. שמדרגת הדברים אשר קודם התכלית בפעולות עם התכלית לענין המעשה הם במדרגת ההקדמות לתולדה. כי כמו שהתולדה תמשך מההקדמות והם לה כמדרגות האב והאם. כן התכלית יצא אל הפועל כשיוקדמו במציאות הדברים הקודמים אליו כמו הלבנים והעצים לכותל. אלא שיראה הענין בהם מתחלף למה שהיתה התחלת המחשבה בלתי התחלת הוויה. ותכלית המחשבה בלתי תכלית ההוויה. ועל המשל והדמוי הזה בעינו אמר דוד ליחס לו יתברך הגדולה בפעולות כלן ובסבותיהן. הנה כאשר אסמוך בהשתדלותי להמשיך תכליות מבוקשים מהפעולות הראויות להקדים אליהם אשר הם לי בכל עניני במדרגת האב והאם. כלומר שהשכל האנושי יגזור עליהם שהם סבותיהם המחייבות אותם לפי טבעם. כבר יקרה שעל הרוב עזבוני ולא אשיג התכלית. כי תמצאן אותי או להן סבה מונעת גוברת עליהם. ושכלתם לא יולידו כאשר יחושב מהם ונשארתי עצור ועזוב. אמנם כאשר אשים מגמת פני תכליותי נכח פני יי' לא יבצר ממני ככל אשר בלבבי לעשות. וזהו אמרו וה' יאספני כי את אשר יבחר בו לתכליותיו קריב אליו הגעתם עכ"פ כמו שאמרנו:

ובאשר סיים לכלהו שבחי דמריה על הסדר הנאמר. רצוני כלל ופרט. התחיל בעקר השאלה ופרטיותיה ואמר הורני יי' דרכך וכו'. יבקש מלפניו ית' שיראהו התכלית הנכון וגם הוא ינחהו באורח מישור להגיעו אליו מבלי שיטה אל הימין או אל השמאל. והוא התכלית הטוב בלימוד. והישרה בהודיע המבוקש והדרכים המביאים אליו. והוא מה שיגיע מסגולת זה התכלית הנפלא כמו שאמר הכתוב בכל דרכיך דעהו וכו' (משלי ג׳:ו׳). כי הוא תועלת נפלא מסלק כמה ספקות כאשר יתבאר יפה בפרשת במדבר סיני שער ע"ב ב"ה. ולא סר מלהתפלל על שמירתו מהענינים המטעים או המטים האדם מהאמת והמביאים אל השקר. כי לזה אמר אל תתנני בנפש צרי כי קמו וכו'. חלילה שמלך הארץ יתירא מעידי שקר יעידו עליו עד חמס. אמנם האמת יורה דרכו שהוא נמשך אל מה שלמעלה ממנו. והוא שבבקשתו האמת והשגתו לא יעזבהו בידי המופתים האנושיים כי צוררים הם לו בנכליהם אשר נכלו לו בפחזותם ובשקריהם כמו שאמרנו והוא אמרו כי קמו בי עידי שקר וכו'. כדרך שאמר במקום אחר דרך שקר הסר ממני וכו' דרך אמונה בחרתי וכו' (תהילים קי״ט:כ״ט) אמר עידי שקר על משפטי הדמיון בדברים הכוזבים. ויפח חמס על הגזרות המופתיות המכזיבות האמת והחומסות אותו. כהשתברות ופריכת הרחים שהעמידו המכבדים וזולת זה זכרם הרב המורה פ' ע"ג ח"א. כי מזה המין יש בעקרי חכמתם דברים רבים מביאים לשרוש בענינים האלהיים בלי ספק. ולדעתי להלצה זו נמשכו החכמים ז"ל באומרם בגמרא סוכה (כ"ט.) על ד' דברים מאורות לוקים [בענין לקוי המאורות, אמר כי זה דבר טבעי אשר ידעוהו לפני בוא חכמי הטבע ע"פ חשבון הליכת השמש והירח. וע"כ דברי חז"ל על ד' דברים מאורות לוקין אינם ע"פ פשוטן על לקוי שמש וירה. כי אם ד"מ על ד' הסבות המחשיכות שכל החוקרים בענינים אלקיים כמו שמבאר והולך.] על כותבי פלסתר ?) ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות. כי פשוטו הוא מבואר הביטול. ורש"י כתב שם בסמוך על מאמר הדומה לו אשר אזכרנו עוד. לא שמעתי טעם בדבר. ואמר זה לפי שפשוטו שקר מבואר. שהרי הלקיות הם מחוייבים שיחולו ברגע היום ההוא או הלילה היוצא על פי חשבון תנועות גלגלי המאורות הידוע משערי החכמה ההיא. ואינן נתלים בחטאת האדם וזכיותיו. ואין מתנאי התורני לקבל שקרים מפירסמים ולהעמיד דמיונות לקיים פשט דברי הנביאים או החכמים. וזה הענין בעצמו כתבו החכם אל"גזלי בתחלת ספר הפלת הפלוסופים עלמה שטענו על מאמר נמצא מפי מניח דת הישמעלים. וזה נוסחו. השמש והירח הם שני אותות מאותות האל יתב' שאינן לוקין רק בסבת מות אחר וחיותו. וכאשר תראו אותו גורו לכם והחזיקו בתפלה ובזכרון האל עד כאן: וכבר היה זה המאמר לסבה שאמרנו לשמצה בקמיהם. אמר זה לשונו. ומי שחשב שהויכוח בבטל את זה הוא מן האמונה כבר נשתגע באמונה ונחלש ענינו. לפי שאלו הענינים כבר עמדו עליהם המופתים ההנדסיים המספריים וכו'. ואמר מי שיפקפק בהם לומר שהוא כנגד התורה לא יפקפק רק בתורה. וההזק הנמשך לתורה במי שעיין בה שלא כדרכה יהיה רב מההזק הנמשך ממי שיטעון ויחלוק עליה כדרכה: והנה זה הוא כמי שיאמר שהאוהב המשכיל הוא טוב מהאוהב הכסיל עד כאן דבריו: ואנו צריכין לקבל האמת ממי שאמרו ולדעת שאין כוונת הדברים האלה למניחיהן כפשוטן. רק להורות בהם ענינים נכבדים ע"ד הרמז יושגו למעיינים בהם בדברים יש קצת יחס להם עם נגליהם:

אמנם מה שיראה שכוונו בזה ע"ד החידה כמנהגם בכיוצא באלו הענינים. הוא להורות הסבות אשר בעבורם ילקו השכלים האנושיים. וילאו להשיג אור הצצת האמת ונשתבשו במושגיהם ויוציאו משפט מעוקל. האחד המשכם אחר כזבי הדמיון וגזרם מציאות והיות אל ענינים בטלים שאין להם שום מציאות ע"ד האמת. וירמוז לזה באמרם על כותבי פלסתר. ויאמת זה פי' רש"י ז"ל בהוראות זה השם שאמר שהוא ענין כותבי שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה עכ"ל. וזהו ענינם ממש שגוזרים מציאות והיות לאשר לא צוה הממציא והמהוה ולא עלה על לבו: והשני המשכם אחר גזרות השכל ההיולני בדברים שהמוחש יגזור ביטולם. כמו שנודע מקצת החוקרים הקדמונים שהכחישום בזה החכמים האמתיים כמו שאמרנו. והוא אמרם מעידי עדות שקר: הג' על הודאת הקדמות אשר יראה פרסומם אמתי נאות ונמשכו מהם אחר כמה מופתים דעות נפסדות כוזבות. והיא הסבה הששית מההפך והסתירה שזכר הרב המורה (בהקדמת לחלק א'). ולזה אמרו מגדלי בהמה דקה וכו'. כי מצד עצמו אין רע ולא נאסר רק מפני הגזל הנמשך מהם: הד' על הכחישם ההנחות האמתיות המקובלות מצד התורה האלהית או בהפיל בעקר מעקריה ספק וחשד בשום פנים. וזה רמזו באומרם (ב"ר ו') קוצצי אילנות טובות. והוא לשון ידוע להם ז"ל לאשר זרחה במצחם רוח מינות. כאומרם (חגיגה י"ז) קוצץ בנטיעות היה זה פי' נאות ומתישב טל משליהם: וקרוב לענין זה אצלי מה שאמרו בסמוך באותו מקום עצמו על ד' דברים חמה לוקה על אב ב"ד שמת ולא נספד כהלכתו. ועל נערה מאורסה שצעקה ואין מושיע לה. ועל משכב זכור. ועל שני אחים שנשפך דם כמים (סוכ' שם): כי אב ב"ד שמת הוא הכח המדמה שהוא קרוב אל השכל שהוא הנשיא ומשנהו. שנתדמה אליו הפך האמת ולא הורגש. ובנה עליו מצודים גדולים: והנערה המאורסה שצעקה וכו'. הוא ההתרשלות הנופל בלמודים. כי אף על פי שימצאו אליו ההכנות ונקל לו להזדווג אל שלימותו והוא בעצלותו איננו מושיע. ונמצאת נפשו שוקקה וריקה ואין מושיע לה. והנכון שכוונו אל צעקת התורה על קציצת נטיעותיה הנעימים: כמו שאמרו עליה במקום אחר אל תקרי מורשה אלא מאורס' (ברכות נ"ז.). ומשכב זכור הוא שימשך החוש אחר השכל הפך ממה שראוי להיות. כי השכל חויב להמשך בהתחלות אחר החוש. ושני אחים שנשפך דמם. הם השומר והזוכר שהם אחים תאומים. כמה דאת אמר זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר"ה כ"ז). והוא שנשפכו ונמחקו הצורות המחוקות בם כמים הנגרים ואין מאסף. כלומר שאינם שומרים תמונתם. ולזה לא יוכל להשתמש בעיוניו בהקדמות האמתיות אשר כבר ידעם. וזו היא סבת נפילתם אל הסב' הששית שזכרנו. ובפרשת ויחי בשער ל"ב יתבארו עוד המאמרים האלו בפניסם אחרים נכונים וקרובים זה לזה: אפשר שיכוין הכל מהם. כמו שכתב הרב המורה בפתיחתו שכבר יהי' המשל האחד בעצמו משל לענינים רבים. ואם שתהי' כוונתו יותר רחוקה. אמנם מה שאמרנו הנה הוא היותר ראוי למה שהיינו עליו: ומה נכבד היה פירוש ה"ר יצחק ישראל ז"ל שפירש זה המאמר השני על לקות החמה כמו שהוא בפרק י"ז מהמאמר הג' מספר יסוד עולם. אלו היו ארבע' דברים הללו כל אחת סבה לעצמה ללקות ההוא. כי אז היה ראוי לסבול דוחק הלשון ולומר שהם מסתירים דבר. אבל מה טעם ליחס לסבה אחת ד' כנויים ולומר עליהם שעל ד' סבות אלו חמה לוקה. ועוד שהי' ראוי שיפרש לנו גם כן המאמר הראשון על האופן ההוא מה שלא יסבלהו כלל. והנה לפי מה שכתבנו כבר נשתתפו המשורר ע"ה וחכמינו ז"ל במליצת המשל הזה. כי הוא אמר כי קמו בי עדי שקר וכו'. והם אמרו על כותבי פלסתר ומעידי עדות שקר. וזהו מה שרצינו אליו מעקר כוונת שאלתו זאת הנפלא'. בשיצילהו וישמרהו מהם כי תמיד עומדים עליו לטרדו מלפניו. לולא שהחזיק באמונתו בדעות והשרשים התוריים. ועל אמונתו חיה יחיה. והוא אמרו לולא האמנתי לראות כו'. כי זה עקר ושורש התורה האלהית ויסוד שעליו בנוי כל הבנין. רצוני כי יש שם השארות ונצחיות הנפש אחר הפרד' מהגוף לראות בטוב ה' ולהתענג בזיוו. כי הוא התכלית המופלא אשר הכוונ' אליו תמשיכנו להגיע עדיו עכ"פ כאשר הנחנו ראשונ'. אמנם לזרז על חוזק זאת התשוק' וההשקפ' בה תמיד כדי שיתקומם וגם יוכל כנגד שני המונעים שזכרנו. אם מיוקר המושג ואם מכובד ודוחק מציאותו. חתם ואמר קוה ויאמץ וכו'. יאמר כי כשישים תכליתו התקוה בהשג' וההדבק אליו בתכלית החריצות. שני המונעים האלה לא יעמדו לפניו. כי ע"כ אמר קוה אל ה' שני פעמים לכוין אל שני הענינים. ועל דרך שאמר הנביא (ישעיהו מ׳:ל״א) וקווי ה' יחליפו כח כאשר בארנוהו:

והנה בזה נשלם פי' המזמור הזה החשוב ונתבאר' הכוונה הרצוי' מתחלה. והיא שמסגולת התכלית להגיע עדיו אשר יכספהו. וכ"ש כאשר היה הנכסף הוא ית'. כי אין שום מין מונע. גם כי יהיה בעל התשוק' רחוק מב' הצדדים בתחל'. מלבד מה שיסיע זה התכלית הנפלא לקיום ונצחיות המעשים. כי על זה אמרו המאושרים ז"ל כי כל כנסיה וכו' (אבות פ"ה) ולא עוד אלא שכל מחלקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים. כמו שיבא בפרשת קרח שער ע"ח בעזרת הצור. גם להישיר אל הדרכים המביאים אל הגעתו כמו שאמרנו. רק כשנתחזק מאד בידו תשוקתו יתעל'. גם כי ירבה תפלה ותחנה אליו:

והנה אחר שהגיע רצוני אותי לבא במלאכ' רבה ועצומ' באיכות' וכמותה על דרך הנזכר בהקדמ'. והרגשתי בעצמי כי פעל אשר כזה נפלא ורחוק ממני משני הצדדים שאמרנו. כי הדבר יקר הערך מאד מאד. וערכי וייחסי הדל באלפי המעיינים ולעומת מחברתו כאשר לא הייתי אהיה. וגם מצד הכמות. כי היא באמת מלאכה מרובה והפועל עצל וכחו קצרה וחלושה להשלימ' על כן קדמתי לזכור בראשית אמרי ופתח דברי שני הגבולים אשר ביררתים מתוך פרשה ראשונה של תורה. לדעת ולהודיע כי אני בא אל המעש' הזה בשם יי'. כי כאשר נכוין אליו ית' בכל מעשינו. גם נזכירנו תמיד על דלת שפתינו ובפתח דברינו. כי הוא הנותן לנו כח לעשות חיל כנגד המונעים האלו אשר זכרנום כמו שביררנו ממה שהקדמנוהו. נמשך בזה גם כן למה שיסבול אמרו אדון הנביאים ע"ה (דברים ל׳:י״א) כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וכו' לא בשמים היא וכו' עד כי קרוב אליך הדבר מאד וכו' ירצה אל יעצרך מדרגת הפעולות היותר מופלאות ממך. כי לא נפלאת היא ממך ולא היגיע' מהגיע אל התכלית אשר יראה רחוק אליך לפי רוב המעשה כי לא רחוקה היא. ועל רום המעל' אמר לא בשמים וכו'. ועל רוחק השגתה אמר ולא מעבר לים היא. וביאר הסבה אל הבטחון הזה ואמר כי קרוב אליך הדבר מאד וכו'. ירצה כי כשתהיה כוונתך אליו יתב' נכרת ומפורסמת. אם בזכירת הפה. ואם בכוונת הלב. יהי' הדבר קרוב אליו מאד. ויספיק בידך לעשות מבלי מונע וכמו שאמר (משלי ג׳:ו׳) בכל דרכיך דעהו וכו'. ובכן אבא בשם ה' אלהים. אכרע ואקוד ואשתחוה ולפני כבודו אתנפל ואתחנן. ומחסדו אבקש אצבע אלהים מבחר התכליות יורני. גם שם ידו תנחני. וימינו תחבקני. יחזיק בידי ולא ירפני. ידריכני באמתו וילמדני. ואל חדריו חדר בחדר יביאני. ואל אכשל לומר דבר שלא כרצונו ושלא כדעת החכמים המאמתים הבאים בסודו. ויהי' עם פי בעת דבורנו ועם ידי בעת מעבדי. כי אליו ית' כל מעייני. ולו נשאתי לבי ועיני. מתחלת המעש' עד סוף עניני. וזה החלי לעשות בשם ה': ?פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים. שאו שערים ראשיכם ושאי פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. מי הוא זה מלך הכבוד יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה.

Gate 1:1

יבאר כי עמידת המציאות בסבותיו הטבעיות הכרחי להכרת הסבה הראשונה יתעלה.

בראשית ברא אלהים

"AT THE BEGINNING, THE LORD CREATED."

במדרש וענותך תרבני שמעון בן עזאי אומר בשר ודם תחלה מזכיר את שמו ואחר כך מזכיר את שבחו פלן אגוסטיל"א פלן פסטט"א . אבל הקב"ה אינו כן אלא משברא עסקי עולמו אחר כך הזכיר את שמו שנאמר בראשית ברא אלהים בראשית ברא ואחר כך אלהים (ב"ר פ"א):

Bereshit Rabbah 1 quotes Rabbi Shimon ben Azzai commenting on Samuel II 22,36, "Your modesty has increased my stature;" whenever we deal with human beings, their names precede their accomplishments, their titles. Not so with the Almighty. His accomplishments are listed first, His title only afterwards. He supplies the needs of the universe; only subsequently does He mention His name. We find at the beginning of the Torah "in the beginning He created;" Who? "the Lord." Normally, one would have expected the verse to commence "The Lord created at the beginning."

אם היות עמידת וקיום הנמצאות בסבותיהן העצמיות הכרחי להצלחת האדם ותכליתו.ת סבה מחייבת לכל חכמה עיונית חקירת סבת דרושיה. אשר לצורך זה החוקרים בעוצם השתדלות עיונם דברו בהתחלות הנמצאות הטבעיות. גם ביררו להם היות סוג הסבות המקיימות והנותנות אמות מהותם במה שיושבו לשאלת מה, וממה, וממי, ולמה. במספר הד' המפורסמות אצל הפילוסופים כי המה ראו בטוב שכלם ורוח בינתם מציאות הסבות העצמיות לנמצאות דרך סדורם והשתלשלותם ואופני מערכותם וענין התאחזם והתלכדותם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע ומפלש גבוה מעל גבוה. המה יעלו בו מהממשלה השפלה אל התיכונה ומן התיכונה אל השלישית. עד יגיעו באמצעותו אל אמתת מציאות הסבה הראשונ' לכל. הנה היא מלך הכבוד. כי זה כל האדם. רצוני המוצלח. אמנם כי יפקד מציאות הסולם או שיהיה רעוע. כאשר יתקלקלו השליבות ונפלו המדרגות או נתק קשרם והתאחזם מרגליו ועד ראשו. מי יעלה בהר ה' וכו'. האינך רואה כי בדבר שאין לו סבה. כמו שהוא בעיונים האלהיים מצד מהותו ית'. או שלא נודעו סבותיהן כמו שהוא בענינים הסגוניים או ברוב מהשמימיים. שכלם גזרו אומר שעל אלה לא תפול ידיעה אמתית ועל אלו לא כלל. כי גם בהתמעט הסבות אל הדברים. או בלתי התקשרם והתאחזם בעצמות. כמו שהיא הענין בדברים הבאים על צד הקרי וההזדמן. כי לא תלו מראותו רק בסבה האחת מהד'. כמו שנדרו ענינו היותה סבת פועלת במקרה למה שיזדמן על המעט. הסכימו שלא תפיל על זה המין מהנמצאות שום ידיעה וחקירה בעולם. והוא מבואר מעצמו שכל הנמצאות אשר מזה המין לא ימצא להם סדר ולא מנהג ולא יפול בהם ההקשר. באופן יתנו עדיהן על מציאות הממציאם ומסדר אותן. וכל שכן על חיוב מציאות והפלגת חכמתו ועוצם השגחתו. עד שראיני בעינינו שקצת הראשונים לסכלותם סבות עצמיות להרב' מהנמצאות עליות ותחתיות. והיותם על האופן שהם כמו שהוא בהמצא בגרמי השמים מינים מתחנפים. מהם מאירים ומזהירים כשמש והככבים. מהם ספיריים שאור זולתה מתפלש בהם כעצם השמים בכללן. ומהם שאין לי לא זה ולא זה אבל הוא ממורט לקבל מאחר כגרם הירח. וגלגל אחד חלק ושאר הגלגלים מכוכבים וזה מרובה באוכלוסין. וכלן אין בהם אלא כוכב אחד וגם הגלגל הראשון קצתו מכוכב קצתו חלק. גם נמצאו בהשתבשות התנועות על חלוף המרכזים והפאות. גם במהירות ואיחור. וכמו כן בחלקי הארץ וצמחיה כפתוריה ופרחיה חלופים עצומים בלתי ידועה סבתם. ואין צריך לומר מציאות הבעלי חיים ופרטי הוייתם ומתכונתם בחלוף התמונית והטבעים. אשר לא יכילום מחשבה ורעיון. וגם בכל גוף וגוף עצמים מתחלפים ואברים משונים כלם עלומי הסבה הפועלת מדעת החוקרים. ובתכונת האדם ותמונתו סכלו ענינים רבים. כסבה בהיות שער הראש ארוך שוכב. וגבות העינים זקוף וקצר. והשינים רחבות והמלתעות חדות והטוחלות מרובעות. אשר לסכלותם סבה מיוחדת מחייבת כל דבר מזה וכדומה. נשתבשו בעיונם ונתבלבלה דעתם לחשוב שהכל בא מהכרח החמר. וכפי מה שנזדמן בעת ההויי' שלא תקיף על זה שום ידיעה. אלא כמו שיקרה כשישתפך צליל שעורים בארץ שתהיה שעורה זו מוטלת לארכה וזו לרחבה וזו אצל זו ואחרת אצל זולתה. כי לא נשאל למה היה כך לפי שכך נזדמן מפאת עצמו מזולת שתהיה שם כוונה כלל. כך גזרה מחשבתם הנפסדת בכל הוויות העולם. עד שיצאו לאפיקורוסות גמורה בבורא הכל ב"ה. וכבר נתפרסם ענינם ויצא שמם לקללה ושורשו מארץ החיים. אמנם החשוב שבחוקרים הידוע הכה על קדקדם ולעג מהם בדברים נכונים במאמר השני מספר השמע. זכר קצתם הרב המורה פרק כ' חלק ב' אזכרם בפרשת החדש ב"ה. בהם עמד כנגדם ובטל סברתם זאת המקולקלת בשלש טענות חזקות. הראשונה מצד שההזדמן לא יקרה כי אם על המעט כמו שנתבאר מנדרו. גם החכם הסכים עמו במה שאמר אשת חיל מי ימצא וכו' (משלי ל"א). ירצה אחר שהמציאות בסבותיה העצמיות הוא רחוק מפנינים א"כ המציאות שהוא המציאות במקרה אשר ימצא על המעט למי תזדמן. והנה הנמצאות כלם יהיו על הרוב. שאו מרום עיניכם וראו רוב רובי רבבות מהמוני השמים וחיליהם צבאם ופקודיהם. גם רובי הנמצאות השפלות אשר ימצאו על זה האופן לרוב מאד משני מיני החכמה: והשנית שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו. גם זו הסכימה עליו הדעת התורני. כי על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי (סוכה י"א:). אמנם דברים כאלה ימצא להם זה השלמות על צד היותר שלם שאפשר. כמו שהורה על זה החכם בזכרו תועלות האברים והכוחות. והבין ממנו שאי אפשר שיהיה כל זה מבלי כוונת פועל חכם חכמת בלתי בעל תכלית. ואמר ישתבח היוצר מבחר היצורים: והשלישית כי ההזדמן לא תפול בו בשום צד ההשקפ' אל תכלית מהתכליות. שאם יפנה אל תכלית לא יקרא ההזדמן. גם הסכים בזה החכם כשאמר (קהלת ב') החכם עיניו בראשו וכו' וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם. וזה שאמר החכם עיניו בראשו הוא ודאי ענין השקפתו התכלית בכל פעולותיו. כי התכלית הוא נר מאיר לפניו לנחות הדרך כמו שאמרנו בהקדמ'. ומאמר. והכסיל בחשך הולך הוא ההפך כי לבלתי השקיפו אל תכלית הולך בחשך. ואמר שזה הפועל המיוחד אל הכסיל אשר יקרא מחמת כן מקרה. והיה מתרעם שיקרה מקרה אחד לשניהם. גם אמר ואמרתי אני בלבי כי מקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' (שם). הנה נתבאר שהדבר המיוחד למקרה הוא שלא יכוון בו אל תכלית. אמנם הדברים האלה כלם הוא מפורסם שיביטו אל תכלית. כי אע"פ שסכלו סבת הוויתו לא יוכלו להתעלם מתכליתו ותועלתו. ואיך לא. והלא הם טבעיים כמו שכתב ג"כ במקום אחר. והנה המלאכ' הנמשכת אל הטבע תביט אל תכלית. כ"ש הטבע עצמו. והנה אם כן חוייב בלי שום ספק שכל אלו הנמצאות ימצאו מפאת ממציא יודע ומכוין אל שלמות מציאותם. וסכלותנו סבתם אינה ראיה להזדמנותם. כי אם הם מוסכלים ממנו הם מושכלים לקוניהם ב"ה. והנה זה מעט מהרב' שכתבו החכם שם בזה הענין:

In order to identify anything correctly, one needs definite answers to four basic questions. These are 1) What? 2) From what? 3) From whom? 4) Why? The answers to these four questions will reveal 1) the form, shape of the object of our inquiry; 2) the material it consists of; 3) who has created it; 4) what is its purpose, its function. Once we have been supplied with these answers, and proceeding from the simplest phenomenon, one can advance step by step to more sophisticated phenomena, identify them, understand their function and purpose, and eventually divine their ultimate Cause, i.e. the Creator of the universe. Since, however, we frequently fail to identify some phenomena correctly, and since the answers to all the four questions listed may not have been available, many people have resigned themselves to consider the universe as being the result of some cosmic accident, a mere coincidence. Aristotle already has disproved such a philosophy, employing three arguments. 1) Accidents are by definition exceptions, not norms. How can nature be an "accident" then? 2) Even when accidental happenings do occur, the result is rarely perfection, rather a pronounced lack of perfection. A similar idea is expressed in Solomon's song about the eyshet chayil the woman of valor (Proverbs 31). He asks, "Who can find such a woman?" The emphasis is on the word "find". Such a woman is not the product of some "accident", but the result of a process of very careful cultivation. 3) The fact that almost everything we observe serves a well understood purpose, is surely evidence that it is the result of the most careful planning. It is not accidental, but the work of a Creator, the result of a will. The predictability and order of most natural phenomena both on the ground and in space, prove that they are not products of accidents but of a monumental intellect. Any unexplained phenomenon merely points to the fact that the intellect of its Creator is far superior to that of His creature. There is no compelling reason that the creature must understand everything its Creator has done.

האמנה כי ראוי שלא יעלם מכל בעל דת שלא חייב שם ארסטו מהסבות הללו. רק שלא נפלו כל הדברים האלה על צד הקרי וההזדמן כמו שחשב אפיקורוס. אלא שכלם חוייבו מסבותיהם המיוחדות מסבה לסבה עד שתכלינ' כל הסבות אל סבה אחת. היא עלת העלות וסבת הסבות. ממנה יתחייבו כל הנמצאות וסבותיהם על דרך החייוב. לא כמו החום מהאש או האור מהשמש שלא תצורף אליהם ידיעה והכרה במעשיהם. רק כמו השכל אל המושכל שידעם וישיגם והם נצחיים כנצחיותו וקדמונים כקדמותו. לא שחודשו אחר שלא היו. כל זה נראה מדבריו וממפרשי ספריו:

אמנם הרב המורה ז"ל ביאר בפירוש שלא הספיקה חקירתו זאת אל הדרוש ההוא. וכי לדעתו כבר נשארו כל השאלות הנזכרות בעינם. ושאין שום המלט ממבוכתם. רק כשנאמר שהיה הכל נברא ומחודש אחר שלא היה. ברצון רוצה ברא כל דבר ודבר מהם בכוונה מיוחדת עצומה שהיא מושכלת מהענינים כלם. כמו שהתפלסף על זה והתוכח עמו מתכלית העיון והדיוק בפרק כ' וכ"א וכ"ב וכ"ג מחלק השני למורה. אשר שם ביאר תכלית הביאור שהשלש' טענות הנזכרות הלקוחות משלשה סוגי הענינים הנזכרים. יספיקו גם כן לחייב האמונה בחידוש ולהכריע אותה משאר הדעות המודות במציאות האל ית'. וכן הוא האמת בלי ספק:

Maimonides in his Moreh Section 2, Chapters 20-23, proves that Aristotle's concept of the existence of matter prior to the Creator is false, and that only the concept of creation ex nihilo is the Jewish tradition.

ועתה ראה כי כל ההתפלספות הזה בעינו עם כל מה שהוסיף בו הרב המורה ז"ל זכרו דוד המלך ע"ה ברוח קדשו במלות קצרות מאד כשאמר. מה רבו מעשיך יי' וכו' (תהלים ק"ד). וזה כי אחר שהזכיר במזמור ההוא המשובח איך ברא אלהים כל אלו הנמצאים העליונים והשפלים מגדולם ועד קטנם והודה לעושה את כלם. כמו שאמר (שם) ברכי נפשי את יי' יי' אלהי גדלת מאד וכו' עוטה אור כשלמה וכו'. המקרה במים וכו' עושה מלאכיו וכו' יסד ארץ על מכוניה וכו'. והאריך בפרטי הגדולות והנוראות אשר עשה בהראות תועלתם וטוב תכליותיהם. כמ"ש המשלח מעיינים וכו' משקה הרים וכו' מצמיח חציר לבהמה וכו' ישבעו עצי ד' וכו' עד יצא אדם לפעלו וכו'. כדי לגמור ההלל והשבח ולבטל כל הטענות אשר יחשבו הפך זה. אמר מה רבו מעשיך וכו'. והכוונה רבש"ע מי הוא זה ואי זהו אשר מלאו לבו לומר שאלה הדברים כלם נפלו במקרה והזדמן או שלא יי' פעל כל זאת אחר שלא היה בכוונה ורצון. יקם בו כחושו והוויתו תעיד בפניו פרסום שקרותו מצד שרבו מעשיך יי' רבוי מופלג ונשוא בשווי בהמונות צבאות נמצאות מעלה ומטה כמו שנזכר. וזו היא בעצמה הטענה הראשונה הלקוחה מצד שהמקרה יחודש על המעט. מצורף למה שהרבוי הנשוא בשווי יחייב הרצון המוחלט ולא ההמצא שם שתי התחלות חלילה. שנייה לה כי כלם בחכמה עשית. וזו היא עצמה הטענה השנית. כי יושר פעולתם וסדורי תכונתם והסכמת כל חלקי פעולותיהם על נכון יורה על עוצם חכמת הפועל אותם בכוונה עצומה. ובאומרו עשית, יורה על הרצון הגמו. כמו שבאר החכם בספר ההפלה בשאלות השלשה והארבע' שמי שלא יעשה ברצון לא יקרא לא עושה ולא פועל. ואל שני הענינים כיוון המליץ החכם בן גבירול (בכתר מלכות) כשאמר אתה חכם ומחכמתך אצלת חפץ מזומן. כפועל ואומן. ועוד בה שלישיה והיא כי מלאה הארץ קניניך. וזו היא עצמה הטענה הנזכר כי לפי הנראה בפרסום הגמור כל פעולות הנמצאים הנכבדים האלה בכללם ופרטם כלם יפנו אל תכליות מיוחדות. למה שהם מניעים היסודות ומחדשים בתנועותיהם הויית כל הווה. ושופעות בהם צורות נכוחות. יתקיימו בהם כל אישי הנמצאות שיעור מוגבל וישארו מיניהם באופן שתמלא הארץ אותם. והרי שהתכלית לכלם מה שאמר מלאה הארץ קניניך. והנה כשיהיה המעשה על זה האופן. רצוני מהשקפת התכלית. ג"כ על דרך הרצון. בטלו כל השאלות אשר אמרו למה היה זה בזה האופן ולא בזולתו. כי התשובה הנכונה לכל שהיה כרצונו כמו שכתב המורה שם פרק י"ג חלק ג'. ואחר שאמר הטענות החזקות האלה חזר וקיים מציאותם בספור רבוי הנמצאות והחכמה הנמצאת בהם ובטוב תכליותיהם. כמו שהוא מבואר מעצמו. עד שסיים הענין באומרו יהי כבוד יי' לעולם ישמח יי' וכו'. כלומר מעתה ימלא כבוד יי' את כל העולם מצד שנוכל לשיר ולומר ישמח יי' במעשיו. ויזכה כמי שזוכה במעשיו והוא שמח בהם ואין מוחה:

והנכון שרצה להתיר בזה המאמר ספק אחד שפקפקו בו כנגד החדוש. והוא שאם היה העולם מחודש הנה כבר נאמר שהיו פעולותיו ית' ראשונ' בכח ובאופן חסר ואחר שבו בפועל ונשלם בהם. וזהלא יתכן בחוקו ית'. ולזה אמר שלא היו פעולותיו על זה האופן חלילה. אבל בפעולות המושפעות מבעל הקנין השלם שפעולותיו מושפעות מאתו. מבלי שיורו על חסרון קודם ולא על יתרון נוסף. ולפי שלא יבדל אשר לו אלה הפעולות בכח מבעל הקנין השלם אלא בשזה יפעל בעצב וזה בשמחה. כמו שביאר החוקר בתחלת המאמר השני מספר המדות. ואנחנו נבארהו מהכתוב בפרשת ראה אנכי בע"ה שער צ"ד לזה אמר יהי כבוד יי' לעולם. מבלי תלות בו יתברך החסרון שישוער בבעלי הכח כשיוציאו פעולותיהם אל הפעל. והוא כשנשכיל שהוא ית' תמיד שמח ומתענג במעשיו. אשר הוא התנאי החזק בהיות הפעולות אצלו תמיד בפעל ושלימות. והוא טעם נכבד להתיר זה הספק. אם שלא יספיק להיות סבה לחדוש אז לא קודם ולא אחרי כן. כי לא בא לתת סבת זה רק להסיר החסרון הנתלה בחדוש על האופן שזכרנו כמ"ש הרב המורה בכיוצא בזה פרק י"ח ח"ב. והנה בזה נשלם בו הענין לגמרי כפי מה שירצהו החכם והותר:

ומעתה כשנתבאר היטב שהבריאה הכוללת הזאת מאת יי' צבאות יצאה מבלי שום ספק. הרי הוא עומד לפנינו סולם אשר בינינו ובינו ית' עלה נעלה בו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית. וגם כשישארו לנו ספקות ומבוכות והמון נסתרות בהשגת סבות כל פרטי הדברים ומהותם לא מפני זה נפנ' אליו עורף ח"ו ולא נחלש בהכרתו והודאתו. אבל נכיר שהיה זה לקוצר דעתנו וללאות השגתינו לא זולת. וזהו אופן הלמוד שהודה בו איוב (י"ב) על זה כשאמר ואולם שאל נא בהמות ותורך וכו' או שיח לארץ ותורך וכו'. מי לא ידע בכל אלה כי יד יי' וכו'. ירצה אם תחקור מצד רבוי המינים ויושר טבעיהם על מתכונתם. הן מהבעלי חיים והצמחים ומבריות המים. ויתברר שימצאו בם השלשה ענינים הנזכרים אשר יכריחו היותם נמצאים מכח חכם יודע ומכוין אל הוייתם כמו שאמרנו מי לא יעלה לכלל דעת מצד הראיי' הלקוחה מכלליתם. עד שיגזור על כל חלק וחלק מהם כי יד ה' עשתה זאת אע"פ שיעלמו ממנו סבות חלקיותם. אם לא גבר עליו רצון ההפקר ושלוח הרסן ללכת אחרי שרירות לבו בהבלי העולם וחמודותיו הפחותות. אשר בעבורם יפרקו עול שמים מעליהם. והוא עצמו מה שאמר אדון המשוררים תחלה באומרו לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים וכו' מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' (תהילים כ״ד:ג׳) ירצה הנה באמת יש לגזור ולקיים כי לה' הארץ ומלואה שהם היסודות והמורכבים מהם דרך כלל. וגם תבל ויושבי בה והם בעלי הנפש וביחוד מין האדם. וזה נתברר לך ממה שראית בעיניך כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה. שהוא תכלית הכיוון וכנגד הטבע המשולח והרי הוא סולם ישר ונאמן מוצב לפניך לעלות ולראות את פני הסבה הראשונ' אשר לו הכל וממנו הכל. רק אם לא יעכב על ידיך מלא חפניך מפיח הבלי העולם וטרדת לבבך לחמודותיו. הוא מה שאמר מי יעלה וכו'. נקי כפים מתמוך בחמדת הקנינים המדומים. ובר לבב מהתאוות הגופניות. אשר לא נשא לשוא נפשו בהם להדמות אל הבהמות. ולא נשבע למרמה על הראשונות. כי ודאי אשר אלה לו עלה יעלה מבלי מונע להשתחוות להדום רגליו. כמו שנתפרסם הענין באברהם אבינו ע"ה. כי הוא אשר עלה בתחלה בזה הסולם הנפלא בתום לבבו ובנקיון כפיו. כאשר יצא מפיו צדקה (בראשית י״ד:כ״ג) הרימותי ידי אל ה' אל עליון וכו' אם מחוט ועד שרוך נעל. כי הוא באמת נוער כפיו מתמוך בחמדות הטפלות האלה. להאחז פני כסא לדעת ולהכיר גדולת המלך המרומם היושב עליו. כמו שכוונהו חז"ל במה שאמרו אצטגנינות גדולה הית' בלבו של אברהם אבינו וכו' (ב"ב ט"ז:) ועוד אמרו אבן טובה הית' תלויה לו. כמו שיבא ביאורם בשער ד' בע"ה. ואמר ישא ברכה מאת ה' וכו'. זה דור דורשיו וכו'. לומר כי הראוי לצאת שפע הברכה מאת הסבה הראשונ' ית' שמו וצדקת פעולתו מאלהי ישעו. זה דור דורשיו וחוקריו ומבקשי פניו יוצאי חלציו העולים במדרגות הסולם הזה בחקירתם עד היותם שם מבני עליה במחיצתו ית'. ויורדים אחרי כן במיטב השגותיהם. ומשיגים הדברים כלם בסבותיהם כמנהג הנביאים. אשר עליהם נאמר במחזה הסולם והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. ולזה ייחד זה הדבר המעולה לבעליו ואמר מבקשי פניך יעקב סלה. כי לו נראה תחלה סוד זה הסולם ולזרעו לבדו נתנה לנחלה. כמ"ש ונפלינו אני ועמך וכו'. לפי דעת חז"ל (ברכות ז'.). ואולם במקומו יתבאר בע"ה. והנה להשיגם בזה הענין המיוחד שאמרנו. והוא היותו יתברך לא לבד סבת הסבות כלם. כי אם היותו פועל הדברים כלם אחר שלא היו. בכוונה ורצון גמור. אשר לפי זה לא לבד יאות לו הגבורה והרוממות המחוייבים להודות לאשר הוא סבת הסבות כלם. כי אם הירא' והפחד המחוייבים למי שיש לו הכח והממשל' על כל הנמצאות להמציא ולהפסיד. לזה גמר מאמרו באומרו שני פעמים. שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא וכו' שאו שערים ראשיכם ושאו וכו'. והנה על מה שראוי שירגזו ויחולו כלם לפניו מפני הירא'. הכתוב הראשון כי על כן אמר בו והנשאו בלשון נפעל. כלומר אם תרצו הרי טוב ואם לאו תוכרחו מפאת מכריח. וביאר הדבר על דרך השאלה ואמר מי זה מלך הכבוד שינשאו השערים מהכרחיותו. והשיב יי' עזוז וגבור יי' וכו'. הרי עוצם יכלתו וגבורתו להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. ועל הענין השני אמר שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. הכוונה שישאו מעצמם מבלי בחינת מכריח ומוראו ופחדו. והיא ההכנעה הטבעית מצד מה שהיא סבת הסבות כלם. ועל כן הית' השאלה מי הוא זה אשר מצד מה שהוא חוייב לו הכבוד. והשיב יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. כי השם יתברך מצד מה שהוא בורא צבאות מעלה ומטה הוא מלך הכבוד בטבע קיים. אמנם נשיאות השערים האלה המה השערים אשר יבא בהם החוקר משער לשער. עד יבא ויגיע לשלמות שני מיני ההכרה הזאת. שהוא תכלית מה שאפשר להשלים בהצלחתו:

מכל מקום כבר נתבאר מה שרצינו אליו מכוונתינו ומשפטנו אשר חרצנו בראשית דברינו. והוא היות הצלחת האדם והוצאת שלימותו אל הפועל תלויין בידיעת הנמצאות והגעת התועלות המגיעות מהן בסבותיהן העצמיות כי בהם ולא בזולת יוכל לראות האור האלהי אשר הוא מצד עצמו נסור תכלית ההסתר. וזהו אשר כוונו בן עזאי האלהי באותו מאמר שזכרנו ראשונ'. באומרו מלך בשר ודם תחלה מזכיר שמו וכו'. וזה כי לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד מצד מה שהוא איש העצם ממינו כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל הכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים. הוא מה שאמר דוד יעצותך תרבני (תהלים י"ח) כי מתחלה הוכר בשהוא דוד לבד. ואחר כך היה רועה לאביו ואחר מנגן לשאול ואחר משנהו ואחרי כן מלך. הרי שנתרבו בו הענינים הנושא והתוארים הנשואים על שמו אבל הקב"ה אינו כן כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו ומהותו כי זה שמו לעולם. אמנם אנו מכירים מעשיו ועוצם נפלאותיו. והם יגידו ויעידו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית בראשית ברא ואחר כך אלהים. להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את יי' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם יי' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת לא הוצרכו חכמנו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית לשום הדבור על המנהג הטבעי ההגיוני כדאיתא במגילה (ט.) ודי בזה בביאור הקודם:

Man, starting out alone, without knowledge of the outside, acquires knowledge gradually through contacts, perceptions etc. Because he is forever incomplete, by definition, forever at best progressing towards completion, man, i.e. his title appears first (in the words of Shimon ben Azzai). The reverse is true of G-d. He is by definition the ultimate Cause of everything. Knowledge of His actions confers upon us a measure of knowledge about Him. Therefore, He appears in the text after we have been informed of His activity.

ואולם מה שהמשכנו מזה מצורך ספור מעשה בראשית בתורה האלהית הוא מבואר. אמנם אם קבלנו עלינו לאמת ויציב מה שהנחנו שם היות צורך התורה האלהית לבד אל הישרת האדם לסוף תכליתו והצלחתו. אלא שזה ממה שצריך מעט עיון. וזה שאם נקבל היות הענין כן כמו שתעיד על אמתתו. כנראה מדבריה וכמפורסם מכל יעודיה משפטיה ותורותיה. כבר חוייב שתהיה התורה במדרגה למטה מן האדם. אחר שהוא התכלית אליה ושמציאותה היה בעבורו. והוא מה שימאנהו השכל ולא יאבה לו. עם מה שהוא מקובל אצלנו שהתורה מושכלת לו ית' והיא כתובה לפניו מקדם במרום מכתב אלהים. וכלה שמותיו של הקב"ה הכוללים סודות מעשה בראשית ומעשה מרכבה אשר בהם נבראו העולמות בצד ואופן אשר לא יכילהו מחשבה ורעיון. והנה לפי זה הוא יסוד הכל וסבתו והכל תלוי בה. וכמו שדרשו חז"ל (פסחים סח:) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו ל״ג:כ״ה). ועוד אמרו (ע"ז ג'.) אם ישראל יקיימו את התורה מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתוהו. וכאשר היה הענין כן לא חוייב לתורה האלהית להמשיך אחר צורך העם ולא יוכרח מה שרצינו מספור מעשה בראשית ואם יועילם:

האמנה כי המבואר מעצמו שהתורה האלהית יש לה שני מיני מציאות. האחד המושכל הרוחני אשר בו כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה (שקלים פ"ו) כמו שאמרנו. והנה הוא עקר מציאותה ועצמותה אשר בו ודאי ראשיית ומעולה במדרגה על כל הנמצאות כמו שאמר (משלי ח׳:כ״ב) יי' קנני ראשית דרכו וכו' וכמו שאמרו אלפים שנה קדמה תורה לבריאת עולם (ב"ר פ"ח) עם שלהלן יבוא ביאורי בשער ה' ב"ה. אמנם המציאות השני הוא מציאות מוחש ומורגש מצד מה שהיא כתובה בספר ובדיו. ונתנה לפנינו ללמד אותנו ולהיישיר את מעשה ידינו. כי מציאות הענינים האלו לא היה כ"א בעבורנו ואנחנו הסבה אליהם. וכבר קרה לה מה שקרה לאדוניה יתברך שמו. כי עם שהוא ית' סבת הסבות והכל ברא לכבודו. הנה מה שנסה לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכו' (דברים ד׳:ל״ד). או להגלות על הר סיני להשמיע תורה ומצות וכיוצא באלו מכל המעשים והתנועות הנאמרות על זה האופן. לא היו כי אם בעבור העם בלי ספק וכמ"ש (שמות י״ט:ט׳). הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור וגו'. וכבר תהיה התורה אצלנו מזה הצד כמו הרעיה אצל הצאן. כי אם שהרועה הכללי [נ"א הכי] נכבד במינו ובאישו. הנה המעשה ההוא הפרטי הוא מפני הצאן והצאן הוא העקר בו. וכן ענין הנביא אצל העם. כי על זה האופן נסתפקו החכמים אם מעשה גדול או תלמוד גדול (קדושין מ':) כמו שיבא ביאורו אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז ב"ה. ועם ששם נמנו וגמרו תלמוד גדול וכו' מכל מקום כבר היתה התורה אצלנו כיחס המלמד אצל התלמיד אשר מצד זה היחס חוייב ללמד אותו חק ומשפט כפי הצורך אחר שמציאותו אצלו אינו לענין אחר. ולזה הוצרכה התורה לפתוח בבראשית. להגיד ללומדיה כח מעשיו במעשה ההוא המופלא הנקרא מעשה בראשית ומספר המאמרות שבהם נברא העולם. למה שהוא כלל גדול לידיעות הסבות העצמיות לנמצאות כלן וסדר טבעיהם והשתלשלותם. עד שהיא עצמה תהיה עצם הסלם אלהית שאמרנו. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ח) והנה סל"ם זה סי"ני חושבניה דדין כחושבניה דדין. כי בו יעלו כל אנשי לב לראות את פני האדון בורא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. שזה מופת מוחלט שזה הבורא מחוייב המציאות מניע הכל בכח בלתי בעל תכלית שאיני בגשם ולא ישיגהו אחד ממשיגי הגשם. כי כל אלה הדברים והנמשכים אליהם הוא הדעת אותו יתברך שזו היא ראש הצלחות וסופן. גם כי לפי שהתורה האלהית מטבעה להנשא על הטבע המפורסם ולמשול עליו היא ויודעיה ואוהביה ועובדי עבודתה כמו שיבא. חוייב לה ראשונה שתעמיד ותניח ענין הטבע בהנהגה הכוללת לשריר וקיים. כי בקיום הטבע הזה והנחתו יודע מה שהוא כנגדו ולמעלה ממנו:

ולהאומר שיאמר אחר שהדבור בענינים הללו הוא הכרחי הנה אם כן יש יתרון לספרי הפילוספים על ספר התורה הזה. באשר הם חוקרין על אלו הענינים בשלמות ומבררים ענינם על נכון. מה שלא עשתה כן התורה האלהית ולא דברה בהם כי אם בדרך קצרה ונקלה. אף אתה אמור לו כן הוא באמת שהתורה לא דברה בענינם בשלמות. אבל לא היה זה ליתרון החכמות עליה אבל למעלתה עליהם. וזה שהיא מצד גודל מדרגתה ורוממות עיוניה האלהיים לא ייחדה בדברים כאלה ספרים וספורים לקטנם מערכה. אבל לא סרה מהראותם ולרמזם מתוך משכיות חמודותיה כתבן את הבר. כי באמת מה שעשו כל החכמית עטרת לראשם עשתה היא עקב לסוליתה. כמו שנתפארה עליהם בפי החכם (משלי ח׳:א׳) בפרשת הלא חכמה תקרא. יבא ביאורה בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ויחוייב לה כן מהיותה אצל כלם במדרגת התכלית עם הסבות הקודמות. וכמו שהתכלית הוא עליון על יתר הסבות ודורך עליהם בטבע כן היא עליונה עליהם במענה ודורכת על כלן. ואם שהדבר מובן מעצמו יאות לתת לה דוגמתו לקרב הגעתו. הנה בית אלהים בהבנותו ימצאו בהכרחיותו שלשה ענינים זה למעלה מזה. החומר. והצורה. והתכלית. והנה החומר תכינהו שפלת המלאכות המיוחדות לבא בנקרת הצורים לחפור פירות ללבון לבנים ולשרוף שריפה או למלאכת חרש חוצב עץ ואבן נחשת וברזל ויתר החמרים אשר יאותו לו. אמנם הצורה תושלם ע"י מלאכה עליונה עליה אשר אין לה עסק עם המלאכות השפלות ההן. די לה שתצוה ויביאו לפניה הנאותות מהנה והיא תתיחד בתקן וסדר החמרים ההם. באופן שיבא ויגיע צורת הבית ותכונתו בצלמו ותמונתו להיות הכל על מכונו וארמון על משפטו: ואולם התכלית הנה הכהן המשרת שם הוא המבקש אותו והמגיעו. והוא מבואר כי עם שהמלאכות הראשונות הן הכרחיות למלאכתו. הנה אין מצרכו להתבונן בהם רק לבא שם בהיכל ה' כאשר הוא ולעמוד לשרת בתפלותיו וקרבנותיו ויתר העבודות באופן יגיע שלמותו ושלמות עמו מאת האלהים השוכן בבית ההוא כי הוא תכלית הכל. והוא הענין בעצמו מה שיהיה לתורה האלהית ויתר החכמות. כי הטבע היא המעיינת בחמר הראשון לנמצאות ושאר התחלותיהם ויתר סבותיהם. ובגשמים הפשוטים ובמורכבים מהם ומשיגיהם בתנועה והזמן והמקום וזולתם. שכלם הם חלקי המציאות באשר הם חמרים לו ומדרגתה אצל העיון הכולל מדרגת חרש העצים או האבנים אצל הבנין. כי על כן קראה החכם החכמה הפחותה. והחכמה אשר קראוה אלהית תעיין בענינים הכוללים בנמצאות מצד צורותיהם המיניות ותכונותיהן: אשר הוא במדרגת מלאכת הבניה הנותנת צורת הבית ותכונתו. עד אשר תעיין בצורה העליונה הקושרת כל הבנין. והיא הסבה הראשונה ית' שמו ובתואריו ובמחויביו עד מקום שידו משגת כי לזה ביחוד קראה החכם חכמת הרבנות. אמנם התורה האלהית ענינה ומגמתה להשלים האנשים בדעות אמתיות באל ית' בעניני הידיעה והנבואה והתבוננות בהנהגת המציאות כלל ופרט. מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיא היונית בשום פנים. כי בזה ולא בזולת יגיע תכלית האדם והצלחתו האחרונה. אשר הוא תכלית כל הנמצאות האלו וסוף כל החקירות והידיעות החלקיות. כמו שיתבאר בשער מתן תורה:

והנה מדרגת התורני אצל כל בעלי החכמות הקודמות מדרגת הכהן והמשרת עם שאר האומנים. זכר לדבר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וכו' (שמות י״ט:ו׳) ולזה התורני המבלה ימותיו בחכמת הטבע ובמלאכות ההרגליות. או בהרבה דרושים המכוונים לאל ית' אצל הפילוסופים. וכל שכן שיסמוך על חקירתם. ודאי יקרהו כמקרה הכהן הסכל שיצא מכהונתו ליעשות בשם או רוכל לדעת ולהכיר טבעי סמני הקטרת ומזגיהן. או ללמוד מלאכת חרש וחושב להכין חומר הבית ובנינו. או הוד אריגת בגדי כהונתו. עד שכלו שנותיו ונפסל לפי שניו ולא יעבוד עוד. כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה. כי אחר שהדברים מוכנים לפניו אין לו כי אם להשתמש בהם ולדרוך על במותם. ומזה למדנו שאין מטבע התורה האלהית להאריך בהם ולעשות מהם עקר. ומכאן יצאה עקר שאלת למה פתח בבראשית. ומה שאמר ר' יצחק (תנחומא הובא בילקוט) לא היה צריך להתחיל התורה וכו'. כי הדברים האלה הם מיוחדים אל החכמות החיצוניות המשרתות לפניה ומכינות מלאכותיה:

אמנם מצד מה שכוונה להצליח האדם ולהגיעו אל תכלית שלימותו כמו שביארנו. אי אפשר לה שלא לדרוך על הדרושים ההם וליקחם לה בדרך הנחה בכל מה שיבא הצורך אליהם כמו שהם אצלה במושלם. מבלי שתעשה מהם עקר ועיון. כמו שיעשה המליץ אצל האותיות או הדקדוק. הלא תראה כמה נתפארה החכמה הטבעית בבירור ארבע הסבות אשר זכרנום. ומעלת התכליתית על כלם באשר היא נותנת מציאותה בנפש הפועל. אשר כמעט זה כל פרי המאמר השני לשמע הטבעי. והנה בהזכיר התורה אי זה פועל שתרצה לא תחשבהו לחכמה אבל זכרה אותו כידוע ומושלם. דרך משל אמרה תורה ועשית מנורת זהב טהור (שמות כ״ה:ל״א) ראה שם נזכרים הפועל והצורה והחמר. ולפי שעדין חסר התכלית שהיא הסבה העקרית והנותנת מציאות שאר הסבות והמישירה לב האומן אל המלאכה כאשר אמרנו. לא סר מלבאר ועשית נרותיה שבעה והעלית את נרותיה וכו' כמו שביאר רש"י ז"ל באומרו שם עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים מוסבים וכו'. הורה כי לענין המעשה נאמר להודיע הסבה התכליתי' לישר האומנין אל תכן המלאכה אשר אי אפשר זולתה. והפירוש הוא מוכרח לפי שמצות ההדלקה כבר נתיחדה לאהרן ובניו בפרשת תצוה ובהעלותך. וכן הוא אצלי בפרשה עצמה והקמות את המשכן כמשפטו וכו'. כי כדי שיתישרו האומנים על פיו במלאכות הקודמות הראה לו בתחלה בהר המשכן מוקם כאשר הוא. ואם שלא למדהו סדר הקמתו עד סוף הספר. ובזה לא נצטרך למה שנדחק בו רש"י ז"ל לישב מלת הראית המורה על העבר. וכן בפרשת נח בצווי מעשה התיבה פרשה שלימה על זה האופן. והרבה כיוצא באלו. ומה לנו לקראת ראיות. והנה דרוש ההזדמן וכל הטענות אשר טען החכם מטבעי וסגולותיו על דעת הקדמונים הגוזרים שכל הדברים יפלו על ההזדמן אשר הפליג בהם מאד. סתם אותם המשורר ברוח קדשו שהיא אחד מענפיה. בכתוב אחד לבד כמו שביארנו ענינו היטב. וקרוב יבאו הרבה ענינים כיוצא בהם והקש עליהם לכל יבא ללמוד וללמד כי כן הוא משפט התורה ונביאיה וחכמיה בכל דרושי החכמה הדומים להם וגבוהים עליהם כמו שיתבאר בפירושיהם במה שיבא לפנינו בעזרת ה':

וכבר הותרה זאת השאלה. אמנם תעמוד על עמדה למתפלספי' מבני בריתה. הבלתי משאירי' ממנה דבר רק מה שהסכים עם הפילוסופיא. כמו שהרבתי על זה התלונה בחבור הקטן שקראתיו חזות קשה. כמו שזכרתי בהקדמה. ואחר שנתישב זה כבר נתבאר מה שכוננו אליו מזה השער. מצורך ידיעת מעשה בראשית להגעת ההצלחה וחיוב ספורו אל התורה האלהית שזאת היא כוונתה. עם מה שנמשך לזה מהראות מעלתה על כל החכמות במה שהיא המישרת אל התכלית שכלן פונות:

אמנם ראוי שנדע עוד כי מזה יחוייב ענין אחד נפלא מאד שכל הצלחת האדה תלויה בו. והוא הדעת את השם ויראה אותו. והוא כי מהידוע שאין שום מבא ליראותו יתב' אם הונח שהעולם קדמון וכל הדברים מחוייבים מסבותיהן. כי לא נירא מהדברים הרעים המחוייבים. אבל נצטער או נתעצב עליהם. ומה לנו שיהיו אפשריות מצד עצמם אם יהיו מחוייבות מצד סבותן כמו שיבא אצל ארדה נא וארא' שער י"ט. אמנם כשנקבל כי אחר שהיה העולם בכללו אפשר לצאת אל המציאות עלה ברצון האלהי שיהי'. הנה נדע באמת שהוא וכל עניניו החלקיים הם תמיד אצלו על זה האופן. רצוני בשיש להם אפשרות להיות או שלא להיות. ומעתה תפול עליהם הירא' בלי ספק כמו שאמר האותי לא תיראו נאם יי' וכו' (ירמיהו ה׳:כ״ב) כמו שיבא אצל המבול שער י"ד ב"ה. וזה מה שיחייב לשום מאמר בראשית ברא אלהים תחלת התורה האלהית וראשיתה כענין שנאמר (משלי א׳:ז׳) יראת יי' ראשית דעת. ונאמר (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת יי' כי התורה האלהית היא החכמ' האמיתית בפי הכל. כמו שנאמר (דברים ד׳:ו׳) כי היא חכמתכם ובינתכם וכו'. ואחר שהיא החכמה בהחלט יאות שיהי' ראשית החכמה יראת יי' והוא הודעת חדוש העולם שבו ולא לזולתו תלויה היראה כמו שאמרנו: וזה טעם (שם י') מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' כמו שיבא במקומו שער צ"ב ב"ה. תדע שבדור המבול נאמר וירא יי' כי רבה רעת האדם וכו' ולא נתייחסו כלל לבלתי ירוא את יי' כמו שהיה הענין בחטאי עמנו. כי הנה כמו שלא יגונה העמוד הזה לבלתי ראות. כן לא יגונו על העדר היראה אלא מי שיש לו השרש שהיא תלויה בה והוא היותו יתב' מחדש העולם ועושה בו תמיד כרצונו. כמו שאמר הנביא (ירמיהו ה׳:כ״ד) ולוא אמרו בלבבם נירא את יי' ונו'. והטעם לתפוש עליהם שלא היו יראים מה שידעו שיש בידו לעשות או שלא לעשות. ושמא לא ישמור לנו את השבוע' אשר נשבע כי עוד כל ימי הארץ חקות זרע וקציר והשאר לא ישבותו. נראה באמת כי למי שאין להם אלו השרשים אין לתפוש עליהם מן הירא'. ולזה שמה החכמה האלהית עטרה לראשה וראשית' יראת ה' ומעתה כל מלאכתה והשקפת' בהישרותיה אינו אלא להגעת מה שיאות לאדם מחמת הירא' הזאת. כי על כן אמרו (אבות פ"ג) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אם אין יראה אין חכמה וכו' (שם) כמו שיבא בשער ס"ד ב"ה. ואחר שנתיישב זה הנה נדע שנתחייב מכל מה שאמרנו באלו הענינים דבר שלישי מעולה מאד במעלת התורה האלהית. והוא היותה ג"כ ראשית ושולטת על כל הנמצאות הנזכרות במעשה בראשית בלי ספק. כי אחר שכלן לא היו אלא לצורך האדם הנברא בצלם וכלם הם מוכנות לעבודתו ונכנעות מפניו אם לקיומו והתמדתו ואם למען שכרו וענשו כמו שאמרו (ע"ז ג'.) תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ. הנה ודאי המישיר ומסדר מעשה האדם הוא בטבע נגיד ומצוה על כל עניני העולם והוא מה שאמרו חז"ל (ב"ר א') בראשית ברא אלהים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו' ובשביל התורה שנקראת ראשית. כי באמת התורה וישראל הם זה לזה כעין התלמיד והרב. והעולם הנברא לצורך התלמיד חוייב שימשך אל מציאות הרב וצוויו ויצדק תלונת מציאותו בכל אחד מהם:

ובמדרש (ב"ר פרק א') פתח רבי אושעיא רב' ואהי אצלו אמון. אמון אומנות אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו ששם רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשים כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. ובידוע שזה המאמר לא כיוון להוציא דבה על התורה במה שמתפארת על אביה שבשמים בלי טעם מספיק. אלא שכיוונו בו מה שאמרנו שהדבר התכליתי אל המעשה הוא מנהיג ופטרון שלו ובבחינתו והשקפתו נמצאו כל הדברים אשר בעבורו. והנה אחר שהישרתה וטוב סדרה הוא מחוייב לאנשים כי רועה היא כמו שהונח. חוייב שהיא תהיה הפטרון והנמוס שעל פיה יבנה העולם כמו שיאות לצורך התלמידים ממחייתם ופרנסתם ענשם ושכרם וכל מלאכתם. וכמו שאמרו (ויקרא רבה פרש' ל"ה) אם בחקותי חקות שחקקתי בהם שמים וארץ חקות שחקקתי בם את הים וכו'. כמו שיבא ביאורו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. והיא עצמה כוונת פרשת יי' קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב) כשתעיין להסכים הענינים יחד. כי באמת העולם כלו והתורה האלהית שתי שותפין וחברים נקשרים גם את זה לעומת זה ברא אלהים כל עניניהם מתייחסים ומתדמים בלכתם ילכו ובעמדם יעמודו כי רות התורה באופנים עד אשר תראה כי לשתופם והתייחסם כבר קרה אליה שתתעלם מה שקרה לעולם בכללו. רצוני אשר להעלם הסבות והטעמים לקצת מצותיה מעין המעיינים. כי גבהו מהם דרכיה ומחשבותיה. והעכ"ום ויצר הרע משיבין עליה לאמר מה העבודה הזאת לכם. ומה טעם יש בה. גוזרין על כללותה שהיא מסודרת על צד הרצון המשולח מופשט משום טעם וסבה ויבזום בעיניהם כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ו חלק ג' זה לשונו: כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד. לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות וכו': עד שהוזקק אדון הנביאים ע"ה להראות בתחלת משנה תורה השלש טענות עצמן שזכרנום ראשונה לברר מתוכן שכל התורה כלה בכלליה ופרטיה היתה בכוונה גדולה מאתו יתברך ושלא נפל דבר ממנה על צד הקרי והזדמן: אמר (דברים ד׳:א׳) ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים וכו' לא תוסיפו על הדבר ולא כו'. הנה כי במה שאמר חקים ומשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות זכר הטענה הראשונה. לומר שהוא תיקון כולל ונימוס שלם מספיק לכלל המעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בכל עניני החיים. ומה שהוא במקרה לא יהיה כי אם על המעט כל שכן שלא יקיף כללותם. ונאם ה' [נ"א ובאמרו] למען תחיון ובאתם וירשתם וכו' ביאר היות המצות התוריות פונות אל תכלית ותכליות נכבדים מאד. והם שני מיני השלמות הנכספים לאדם שלמות ראשון ושלמות אחרון. מה שאין כן להזדמן שאינו פונה אל שום תכלית כלל. ובאמרו לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו הראה על עוצם שלמות אלו הפעולות ותכלית תקונן. וזה כי הדבר השלם והנכון בכל חלקיו וצדדיו הוא אשר לא יקבל תוספת וחסרון כלל. וזה הפך מה שיקרה לדברים הנופלים תחת ההזדמן כמו שנתבאר. ואמר עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור וכו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכו'. לומר כי במה שנראה להם בחוש שיעור מה שיועילו ויצילו המצוות האלהיות לדבקים בו ית' ומה שיושג מהרע לסרים מהם ונוטים מעליהם יש ראיה חזקה עליה אין להרהר. ובמקומה תתבאר פרשה זו עם מה שלפניה ואחריה ב"ה:

אמנם נתבאר עכשיו כי מטעם הטענות הכוללות האלה רצה שיתקיימו בידם כל פרטי המצוות וחלקיותם כמו שהיה הענין במופתי הנמצאות כלן בכללות העולם. וכמה הישיר לזה הרב המורה פרק מ"ט חלק ג'. אמר (שם ל"ב) הצור תמים פעלו יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר אבל דעותינו קצרים מהשיג שלמות מעשיו ויושר משפטיו. וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו באיברי הב"ח ותנועות הגלגלים כן נשיג יושר קצת משפטיו. ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מהנגלה לנו הרבה מאד עכ"ל. ראה כמה השוה שני הענינים על הדרך אשר זכרנוהו בעינו. ובזה נשלם מה שכווננו אליו בזה. אלא שראינו לחתום זה השער ולנעול אותו בענין נאות ומסכים מאד לכל מה שנדבר בו. כי מלבד מה שהוא קיום וקשור כל מה שכתבנו. הנה הוא מועיל מאד וראוי שיושם התחלת הדבור בתורה האלהית וראשית פירושה. יחדתיהו לחלק בפני עצמו וקראתיהו בשם נחה שקטה שאלת למה פתח בבראשית ספר התורה הזה אשר זאת לבדה כוונתו:

אמתת הקודם באמת מבוארת ליודעיה ולא נעלמה מעיני מבקשיה. הלא היא הנותנ

Tehillim Ohel Yosef Yitzchak

Click to download: Tehillim Ohel Yosef Yitzchak - Apps on Google Play

Pirkei Avot 6:10

Dr. Joshua Kulp

חֲמִשָּׁה קִנְיָנִים קָנָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְעוֹלָמוֹ, וְאֵלּוּ הֵן, תּוֹרָה קִנְיָן אֶחָד, שָׁמַיִם וָאָרֶץ קִנְיָן אֶחָד, אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד, יִשְׂרָאֵל קִנְיָן אֶחָד, בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קִנְיָן אֶחָד. תּוֹרָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב (משלי ח), ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז. שָׁמַיִם וָאָרֶץ קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (ישעיה סו), כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי, וְאוֹמֵר (תהלים קד) מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ. אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (בראשית יד), וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. יִשְׂרָאֵל קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (שמות טו), עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ, וְאוֹמֵר (תהלים טז) לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם. בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קִנְיָן אֶחָד מִנַּיִן, דִּכְתִיב (שמות טו), מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה' מִקְּדָשׁ ה' כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. וְאוֹמֵר (תהלים עח) וַיְבִיאֵם אֶל גְּבוּל קָדְשׁוֹ הַר זֶה קָנְתָה יְמִינוֹ:

Five possessions did the Holy Blessed One, set aside as his own in this world, and these are they: The Torah, one possession; Heaven and earth, another possession; Abraham, another possession; Israel, another possession; The Temple, another possession. 1a) The Torah is one possession. From where do we know this? Since it is written, “The Lord possessed (usually translated as ‘created’) me at the beginning of his course, at the first of His works of old” (Proverbs 8:22). 2a) Heaven and earth, another possession. From where do we know this? Since it is said: “Thus said the Lord: The heaven is My throne and the earth is My footstool; Where could you build a house for Me, What place could serve as My abode? (Isaiah 66:1) And it says: “How many are the things You have made, O Lord; You have made them all with wisdom; the earth is full of Your possessions” (Psalms 104:24). 3a) Abraham is another possession. From where do we know this? Since it is written: “He blessed him, saying, “Blessed by Abram of God Most High, Possessor of heaven and earth” (Genesis 15:19). 4a) Israel is another possession. From where do we know this? Since it is written: “Till Your people cross over, O Lord, Till Your people whom You have possessed” (Exodus 15:16). And it says: “As to the holy and mighty ones that are in the land, my whole desire (possession) is in them” (Psalms 16:3). 5a) The Temple is another possession. From where do we know this? Since it is said: “The sanctuary, O lord, which your hands have established” (Exodus 15:17”, And it says: “And He brought them to His holy realm, to the mountain, which His right hand had possessed” (Psalms 78:54).

I like to call out to all my Jewish friends:

Zechariah 8:23

23So said the Lord of Hosts: In those days, when ten men of all the languages of the nations shall take hold of the skirt of a Jewish man, saying, "Let us go with you, for we have heard that God is with you."		כגכֹּֽה־אָמַר֘ יְהֹוָ֣ה צְבָאוֹת֒ בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔מָּה אֲשֶׁ֚ר יַֽחֲזִ֙יקוּ֙ עֲשָׂרָ֣ה אֲנָשִׁ֔ים מִכֹּ֖ל לְשֹׁנ֣וֹת הַגּוֹיִ֑ם וְֽהֶחֱזִ֡יקוּ בִּכְנַף֩ אִ֨ישׁ יְהוּדִ֜י לֵאמֹ֗ר נֵֽלְכָה֙ עִמָּכֶ֔ם כִּ֥י שָׁמַ֖עְנוּ אֱלֹהִ֥ים עִמָּכֶֽם:
ten men: from the seventy nations. This equals seven hundred for each corner. For the four corners of the tallith there will be two thousand and eight hundred.		עשרה אנשים: משבעים לשון הרי שבע מאות לכל כנף וכנף הרי לד' כנפי הטלית אלפים ושמונ' מאו':

Please Judah if a righteous gentile tries ‘to grasp your ‘tsi-sit’ and say: "Let me go with you, for I have heard that God is with you." Open your heart for him/her and share all our Torah. The Torah of Moshe Rabbeinu as it is written and spared and is teaches in the Tanach and all scripture of Rabbinical Judaism………

Ariel your Representee, Representee of Ephraim and adviser (not a rabbi but friendly adviser) of Bet Yisrael international on the Har HaBayit.

Read my story: https://rb.gy/i654b

Please contact me for further questions: Telegram https://t.me/ArielRepresentative WhatsApp: +972 54-568-3031 Ariel van Kessel LinkedIn: https://www.linkedin.com/in/ariel-van-kessel-71797424 Email: arielvankessel@aol.com Ariel, hopefully your Representative

A Living Library of Torah

Sefaria is home to 3,000 years of Jewish texts. We are a non-profit organization offering free access to texts, translations, and commentaries so that everyone can participate in the ongoing process of studying, interpreting, and creating Torah. Learn More ›

What reference tools does Sefaria have and where do I find them?

Click: Your Gift. Your Impact. For Sefaria.